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（《卫灵公》）追求道德上的不断完善，做一个志士仁人，才是人的真正使命之所在。

由此，我们即可理解现代学者对庄子逍遥游的思想实质何以会有两种完全相反的认定：统治阶级麻醉人民的工具与对人类自由本性的探索和贡献。据此可说，其所谓欧西自由平等之旨，庄生往往发之，表面上是从中发掘实质上却是要把（政治）自由主义强行植入庄子哲学中。

他并且指出，《庄子》在中国早期文学中的独异处在于它是唯一不谈社会政治问题而只关心个人之生命和自由的作品。这与章太炎的解释有相同之处。在伯林看来，真正的自由不是通过自我克制、自我收缩而内在拥有的超验的精神自由，而是在经验领域中凭借实践力量，通过排除现实的障碍和压制而获得的自由——尤其指政治自由。⑤ 叶秀山：《漫谈庄子的自由观》，《道家文化研究》（第八辑），上海古籍出版社1995年版。因为，外部经验世界中对个体构成限制和威胁的事物不可胜数，若按照向内迁徙者的思想逻辑，个体为求得安全和解放便惟有不断收缩疆界、向内退却，其必然的逻辑结果就是自杀或因窒息而死。

三、转换与接引通过简要回顾近代以来的庄学史可以看出，无论是从个体的内在心灵生活还是从《庄子》一书所涉及的政治思想中去寻找自由，换言之，无论从个体的精神自由还是从实践性的政治自由出发，学者们对庄子逍遥游之自由特质的判定都存在着较大分歧。(20) 笔者认为，在适当的历史境况下，这种深藏若无的责任意识和独立纯正的个体操守向现代社会中的自由公民人格的过渡和转化，乃是自然而然的事情。暴君用剥夺我的财产、监禁、流放、处死我的心爱者的方法来威胁我。

(23) 只有通过彻底祛除此种原本不属于个体自身的假我（虚假主体），一个为其自身所肯认的本真之吾（真实主体）作为自由人性的始基，方有可能逐渐树立起来。③ 刘笑敢：《两种逍遥与两种自由》，《新华文摘》2008年第6期。最早从精神自由的角度阐发庄子逍遥游思想的，或为章太炎。(18) 以庄子为代表的士人群体对独立的自我人格和高远的精神理想的坚守、对权力束缚和压制的抗拒以及对黑暗社会现实的批判，皆凸显了这一点。

至于如何实现自由，庄子的方法则是灵台者有持、以其心得其常心、无我，这些主张差不多和佛法接近。他进一步认为，无国则畛域化，战争息，乃至平等出、君主废、贫富均，千里万里，一家一人，殆仿佛《礼运》大同之象焉。

(24) 王军宁对此问题甚有关注，但与笔者的切入角度不同。他尤其指出其危害在于，这种思维形式上的解放在人类现实上却是反动的。而《逍遥游》所谓‘自由，是归根结底到‘无待两字，例如消灭对物质生活的欲想、不凭依任何外部条件，等等。应当说，这种看法过度放大或仅仅着眼于逍遥游的消极暗弱一面，从而把它看得一无是处。

④ 刘笑敢：《两种自由的追求：庄子与萨特》，台湾中正书局1994年版，第69、73页。(16) 这与此前吴虞对庄子之不屈精神、自由人格的赞许正相一致。(16) 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第190—191页。（《严复集》第四册，第1124—1126页）另外，其《天道》评语云：上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。

有学者认为，西方近代政治哲学中的自由理念建立在原子社会观的预设下，它以个体为社会本体，高度肯定自我意识，而庄子所提出的吾丧我、无己等主张则着力解构实体自我、弱化个体意识，所以其逍遥观与西方的自由观是根本对立的，(21) 正所谓‘自由去掉‘自，还叫‘自由吗？(22) 在笔者看来，这种语词表象上的对立并不意味着逍遥游与自由之间的绝对排斥。姑且借用现代学术语词，这种张扬的个体意识即由伯林所说的个体最后退守的我的理性、我的灵魂、我的‘不朽自我所构成。

进入专题： 庄子 逍遥游 。详可参阅陈著《庄子吾丧我的现代诠释》，《中国哲学史》2005年第4期。

(13) 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第175—176、180、185页。(11) 章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第34—35页。⑩ 与此同时，梁启超也开始以自由意志概念来阐释庄子的人生哲学。吴虞之所以激赏庄子的自由风范，其中既有人性启蒙的现代考量，也有直接的现实针对性，——在他看来，依赖作为孔孟灵魂的旧道德无法救亡保国。严复《论世变之亟》说，夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者。⑨ 这是对庄子之独立自由人格的赞许。

毫无疑问，他使他们感觉到自由……。因为，现代西方所讲的自由较少关涉个体的精神自由以及怎样在无可奈，何的既定境遇中摆脱精神困苦、获得自由感受的问题。

该书导言专有Absolute Freedom一节，冯氏写道：The perfect man, who is in identity with the universe andgoes up and down with evolutionis absolutely free……But the perfect man is absolutely free, because he has transcended all distinctions and is happy in any form of existence.(12) 意思是说，与宇宙合一而循大化之至人是绝对自由的，他已经超越所有分辨，并且无论以何种形式存在，他都是幸福的。换言之，即使在现代社会中，逍遥游作为一种人生精神传统仍有其存在的理由、可能和空间，更且由于现代社会的多元包容性，它的存在可能和空间会更大。

（《严复集》第四册，第1128—1129页）相较于严复对那些涉及无为政治理念的外篇文本的重视，对于向来被认为最能真切反映庄子人生哲学思想的内篇，除《应帝王》外，其评语却不见自由二字，而他给《逍遥游》的评语则不仅不见此二字，并且连自由之义亦根本全无。依其意，逍遥游这种人生精神传统早该废弃，它在当代社会仅有的存在价值便是作为腐朽的反面材料供人们借以镜鉴。

⑨ 《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第158—159页。五四时期，只手打孔家店的老英雄吴虞在《道家法家均反对旧道德说》一文中评庄子拒楚聘之事云：……他不肯出来，一则不能在窃盗名下去做忠臣，二则不能和那些窃盗们做同事。紧随其后，郭沫若亦批判庄子的厌世态度和滑头主义的人生哲学。在教人离开外生活以完成其内生活。

在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰一方面认为庄子社会政治哲学的基本主张是绝对的自由，另一方面在分析其人生哲学时，依旧采取精神自由的视角。(19) 严灵峰编：《无求备斋庄子集成初编》（第二十一册），台湾艺文印书馆1972年版，第516—517页。

⑧ 这无疑是指兴起于近代西欧的政治自由主义。⑥ 前者指责庄子仅陶醉于虚幻的内在生活，乃至抛弃了外在社会实践以及对政治自由的追求，后者则恰恰把焦点集中于心灵世界，并赞许庄子对无限的个体内在精神生活空间的开拓之功。

杨著《庄子的思想世界》，北京大学出版社2006年版，第292—294页。在侯氏看来，逍遥游所包含的齐生死、忘物我、与天地一的人生主张，本质上是东方社会之变革难产性所产生的神秘主义。

如前所示，后一种看法往往把严谨周详的学理分析变成意识形态色彩浓厚的政治化批判，以致显得过于简单浮面。(14) 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第92页。关于超越生死、驰骋天地的至人，冯氏认为，其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的，而那种天地与我并生，而万物与我为一之境界则是庄学中之神秘主义，庄子借以达此境界之途径乃在知识方面取消一切分别。（以赛亚·伯林《自由论》，第204—205页）针对那种把退居内在城堡视为寻求个人自由的观点，伯林持明确反对态度。

1990年代，Thomas Cleary在《道家经典》选译本中则直接把逍遥游篇名译作Freedom。究极而言，这个意义上的完全解放（正如叔本华正确地理解的那样）只有通过死亡才能获得。

人人能自由，是必为无国之民。如同严复，1920年代梁启超在所著《先秦政治思想史》中，同样尤为重视庄子的不干涉主义的政治自由思想并多有发挥。

他认为，庄子特别尊重个性，强调个人的自由到了狂放的地步，其蔑视权贵、愤世嫉俗的反抗性盖缘于此庄子曰：然则无用之为用也亦明矣。